Атакующий защитник

Питер Сингер: Думаю, люди имеют подобные интуиции только потому, что они выросли в среде, где, с одной стороны, часто говорят о том, что убивать недопустимо, а с другой — не требуют прилагать слишком много усилий, чтобы спасти других. И я думаю, неслучайно, что общество выработало именно эту мораль и что мы, в общем, склонны ей соответствовать. Само существование общества во многом зависит от согласия людей принять ограничения на большинство форм убийства; но оно совсем не зависит от наличия или отсутствия людей, мотивированных спасать незнакомцев. Поэтому важно, чтобы люди считали убийство особенно отвратительным. Но хотя я считаю, что подобные интуиции легко объяснить, я не считаю, что они указывают на существенную нравственную разницу между двумя сценариями. Нравственность требует непредвзятой точки зрения, когда одинаково плохо, если человек умирает от того, что его некому спасти, или от того, что на него сошел оползень.

Алекс Вурхойв: Я признаю, что непросто найти убедительное объяснение тому, почему убить — хуже, чем допустить чью-то смерть. Но это не говорит о том, что между двумя сценариями отсутствует существенная разница. Довольно самоуверенно отказываться от естественного нравственного чувства до серьезного исследования природы нашей интуиции. Возьмем «Преступление и наказание». Кажется, эта история иллюстрирует бесплодность подавления нравственного чувства в пользу абстрактной теории.

Питер Сингер: Я считаю «Преступ­ление и наказание» великим романом в той его части, которая передает нечто, свойственное каждому из нас: запрет на убийство подкреплен в нас загадочной силой, силой, имеющей безусловный авторитет; и в то же время природа этого авторитета сама по себе загадочна. Анализ Достоевским ощущений Раскольникова кажется мне убедительным. И все же я не считаю «Преступление и наказание» великим романом с точки зрения нравственного послания — Раскольников оправдан, только когда благодаря вере он смиряется с нравственными нормами, которые не может объяснить рационально.
С точки зрения утилитаризма можно было бы утверждать, что ошибка Раскольникова состояла в том, что он придал слишком много веса своей оценке возможных последствий собственных действий. Некоторые утилитаристы утверждают, что при обычных условиях стоит придерживаться правил, характерных для данного общества, потому что есть все основания полагать, что эти правила были отобраны в результате общественного развития как приносящие наибольшую пользу. Поэтому стоит помнить о высокой вероятности ошибки, когда в частном случае нам кажется выгодным отойти от устоявшихся правил. Эта позиция мне близка. И можно сказать, что история «Преступления и наказания» служит наглядным для нее пособием: Раскольников ошибся в оценке того, насколько сильно повлияет на него преступление, и в том, что он пойдет раскаиваться, вместо того чтобы использовать полученные деньги на благие цели. Кроме того, он принял во внимание не все отрицательные последствия — например, что убийство лишает человека спокойствия и подрывает его веру в других, а ведь это вещи, необходимые для нормальной общественной жизни. Но я не считаю, что стоит придерживаться повседневных нравственных императивов даже тогда, когда мы знаем все последствия наших действий и утилитарный подсчет говорит нам о том, что необходимо их отбросить. Так, если представить себе ситуацию, в которой Раскольников бы действительно знал, что использует ростовщичьи деньги на большее благо и что дальнейших негативных последствий не будет, тогда ему следовало бы убить старушку.
Понимаю, на этом месте некоторые замашут руками в гневе и негодовании: «Вы только что сказали, что стоит убить старушку и использовать ее деньги для спасения других!» Мой ответ был бы: «Да, я сказал, что это стоило бы сделать в воображаемом мире». И я думаю, что гнев и негодование имеют мало значения, потому что они основаны на идее, что я дам ту же рекомендацию в типичных обстоятельствах этого мира, что не соответствует действительности.

Алекс Вурхойв: В некоторых случаях вы все же рекомендуете абстрагироваться от общепринятой морали и действовать вразрез с нашей интуицией — это касается, например, обращения с животными или с детьми-инвалидами. В этих случаях вы ни во что не ставите нашу интуицию. Почему? И как стоит размышлять над нравственными проблемами, если не отталкиваясь от наших интуитивных суждений?

Питер Сингер: Я придаю не слишком много значения этим суждениям, потому что, вероятно, они происходят не из самых надежных источников. Нас воспитали в традициях и мыслительных шаблонах, сформированных религиозным мировоззрением. Идеи, усвоенные нами от родителей, учителей и более широкого культурного поля. Это делает наши интуиции об аборте, самоубийстве и добровольной эвтаназии совершенно не заслуживающими доверия. Точно так же мы выросли в культуре, которая в исторической перспективе ущемляла права женщин, гомосексуалистов, людей другой расы, всякий раз изобретая этому правдоподобные оправдания. «Нравственные интуиции» тех, кто в этом участвовал, были, так сказать, в плену предрассудков. Те, кто сегодня думает, что животных можно использовать, невзирая на боль, которую мы им приносим, тоже находятся в плену предрассудков. Похожим образом другие суждения происходят из социальных конвенций, лишенных нравственного основания, как, например, идея того, что каждый может пользоваться своими деньгами как хочет. Наконец, некоторые нравственные суждения могут быть лишь эволюционным наследством — идеи, касающиеся взаимодействия и паритета, могут иметь биологическое происхождение, но не иметь нравственной подоплеки. Поэтому мне кажется разумным не уделять большого влияния нашим интуициям.

Алекс Вурхойв: Как же тогда быть с нравственностью?

Питер Сингер: Мне кажется, стоит начать с простых и безусловно привлекательных нравственных постулатов. Что это за постулаты, разумеется, вопрос сложный. Хотел бы я найти суждения, которые опираются на самоочевидные принципы, приемлемые для любого рационального существа. Я не уверен, что такие принципы существуют. Но все же некоторые кажутся мне убедительными. Во-первых, идея того, что с нравственной точки зрения интересы каждого разумного существа должны считаться равными. Во-вторых, что единственный способ понять, что такое «считаться равными» — это взвешивать интересы каждого, как будто они наши собственные. Если эгоистическая позиция подразумевает, что мы должны стремиться максимально удовлетворить собственные интересы, то нравственная, безличная точка зрения — что мы должны стремиться максимально удовлетворить интересы всего человечества. При этом идея того, что интересы каждого равны, этакий широкий альтруизм, кажется, не могла появиться в результате эволюции. Выходит, когда мы думаем о вещах в подобном ключе, мы не просто регистрируем наши интуиции, но даем разумное заключение о вещах, которые считаем ценными.

Алекс Вурхойв: Но, возможно, стоит принять первый принцип — о том, что интересы каждого равны, но отказаться от второго — что стоит стремиться к максимизации суммарных интересов данной популяции. Потому что, если мы подсчитываем лишь суммарное благо, мы не обращаем внимания на то, как это благо распределено между отдельными людьми, а это кажется важным. Представим, что перед нами два инвалида. Один — навсегда прикован к постели, и ему нужна помощь даже для того, чтобы сесть. Другой может ходить без посторонней помощи, но только на небольшие расстояния. Предположим, что мы не можем помочь обоим. Предположим также, что лечение менее тяжело больного даст ненамного больший результат (он вылечится полностью, тогда как более тяжело больной лишь сможет самостоятельно садиться). В этом случае утилитарист скажет, что стоит потратить лекарство на того, кто вылечится полностью. Но это кажется несправедливым. Если эффект от лечения примерно равен, то приоритет должен иметь тот, кто находится в менее выигрышной позиции.

Питер Сингер: Я не согласен с этим. Мне кажется, что наша интуитивная реакция на эти примеры лишь случай неправомерного применения закона убывающей предельной полезности (эмпирическое обобщение, согласно которому ресурсы, поступающие во владение человека, обыкновенно для него тем важнее, чем меньше у него имеется этих ресурсов; например, дополнительные £100 обычно менее важны для человека, уже имеющего £1 000 000, чем для того, кто владеет только £1000. — Правила жизни). Мы думаем: «Одному не так уж и плохо, так что небольшое увеличение подвижности приведет к небольшому увеличению благосостояния; а вот второму плохо настолько, что положительный эффект будет огромным». Так что в некотором смысле трудно принять ситуацию, где тяжело больной заведомо получает меньшую выгоду от лечения. На самом деле, чтобы правильно оценить относительную пользу лечения, нужно представить, что мы принимаем решение, находясь за так называемой «вуалью неведения». Мы знаем: как только поднимется вуаль, нам предстоит — с равной вероятностью — стать одним из этих людей. Если представить себе ситуацию, описанную вами, то, будучи за вуалью, мы предоставим лечение менее тяжело больному человеку, потому что это принесет нам наибольшее возможное благо. Если так оно и есть, я не понимаю, как люди могут утверждать, что это несправедливое распределение ресурсов.

Алекс Вурхойв: Многие скажут, что неуместно использовать «вуаль неведения» в данном случае, потому что мы используем одного человека, имеющего два одинаково вероятных сценария будущего, как модель для оценки нравственных притязаний двух совершенно разных людей. Как сказал Джон Ролз (один из ведущих американских нравственных и политических философов второй половины XX века. — Правила жизни), относясь к этим двум людям, как будто они представляют одинаково возможные сценарии будущего одного человека, утилитаризм игнорирует уникальность человеческой жизни. Здесь дело не просто в нравственной интуиции. Это вопрос беспристрастной, нравственной позиции — если ее придерживаться, то, кажется, не существует единого, суммарного (ожидаемого) благосостояния. Вместо этого существуют отдельные люди, каждый со своим (ожидаемым) благосостоянием. И когда отдельные люди имеют претензии на одинаковые ресурсы, относительная сила их притязаний зависит не только от того, какую пользу они из них извлекут, но и от того, насколько каждый из них находится в привилегированном положении по отношению к другим.

Питер Сингер: Я не согласен. Думаю, существует единая нравственная позиция, с которой можно оценивать, насколько важны для людей различные привилегии; более того, мне кажется, нетрудно понять ее привлекательность. Если я тяжело больной человек, а вы не так тяжело больной человек, и я действительно представляю, что нахожусь в вашей ситуации, то я вижу, что в случае, когда наши интересы имеют равный вес, улучшение вашей ситуации компенсирует ту выгоду, которую мог бы получить я. Ваша точка зрения заключается в том, что стоит давать дополнительный вес ресурсам, которые получают наименее привилегированные агенты. Вопрос, который я всегда задаю тем, кто придерживается этого мнения: насколько большое преимущество вы готовы дать наименее привилегированным? Вы упомянули Ролза — он считал, что их притязания имеют абсолютный приоритет. То есть, что лечение более тяжело больного, как бы незначительно оно ни было, всегда предпочтительней лечения менее тяжело больного, какое бы серьезное улучшение оно ни принесло. На мой взгляд, позиция Ролза не может быть правильной. А если так, то сколько же преимущества стоит давать наименее привилегированным? Оказывается, что ответа на этот вопрос не существует.

Алекс Вурхойв: Я хотел бы перейти к вашему пониманию интересов человека и животных и к нравственным установкам, которые вы выводите из описания этих интересов. Вы считаете, что интересы существа определяются его способностями: существо с элементарными способностями чувствовать боль или удовольствие — такое, как, предположим, цыпленок — имеет единственный интерес — получать удовольствие и избегать боли. Но от того, что у цыпленка отсутствует ощущение себя во времени, он не заинтересован в продолжительном существовании — нет ни одного сознательного существа, для которого долгота его жизни имела бы хоть какое-то значение. Одной из самых поразительных особенностей вашей позиции является то, что только способности, которые существо имеет на данный момент, определяют его интересы; способности же, которые потенциально заложены в нем, к делу не относятся. Из этого следует, что новорожденный — не имеющий разума и ощущения себя во времени — не заинтересован в продолжительном существовании. То есть мы не нанесем ему вреда безболезненным умерщвлением. А поскольку недопустимость действия, согласно утилитаризму, основана исключительно на мере вреда, то получается, что умерщвление младенцев нравственно допустимо (хотя оно подразумевает вред, и значит, недопустимо, если есть люди, для которого этот младенец дорог). Но как такая позиция может быть верной? В конце концов, мы часто говорим о вещах, которые делаются ради будущего младенца, то есть о тех, что обеспечивают условия его здорового развития. Опять же, мы часто говорим о том, что ребенок имеет перед собой большое будущее. Разве мы не навредим ему, лишив его этого будущего?

Питер Сингер: Мне кажется, что это понятный, хотя и обманчивый способ рассуждения о судьбах младенцев. Родители, желающие ребенка, думают о нем как о человеке, которым он станет, и они хотят, чтобы этот человек был хорошо обеспечен. Но новорожденный — не этот человек. Он всего лишь биологическая основа для будущего, но еще несуществующего человека. Я не думаю, что эмбрионы или дети идентичны, в каком-то существенном смысле, людям, которыми они могли бы стать. Я не думаю, например, что был рожден. Скорее, я появился на свет позже, когда новорожденный, из которого я вышел, приобрел некоторые способности. Более того, если представить, что эмбрион идентичен будущему человеку и может иметь ценное будущее, то это приводит к странными последствиям. Например, возьмем эмбрион из пробирки, состоящий из восьми клеток. На этой стадии клетки тотипотентны — то есть при отделении они способны превратиться в отдельного человека. Мы обладаем технологией для разделения этих клеток, а также для их последующего внедрения в женщин-добровольцев. Если каждая из этих клеток идентична человеку, которым она может стать, то получается, что мы должны разделять их и искать добровольцев для последующего внедрения, а иначе мы лишаем каждую из них ценного будущего.

Алекс Вурхойв: Я признаю, что сложно описать, каким образом потенциальное будущее эмбриона или ребенка может служить нравственным аргументом. Но все же и ваша позиция имеет крайне неприятные последствия. Предположим, что мы можем спасти из пожара либо одного новорожденного сироту (в жизни которого никто особенно не заинтересован), либо двух собак, но никак не всех троих. В соответствии с вашей точкой зрения, при условии одинаково болезненной смерти, стоит спасать собак, потому что это предотвратит больше страдания.

Питер Сингер: Я не уверен в этом. Нельзя так изолировать пример. Возможно, есть люди, желающие заботиться о сироте, или усыновить его, и это может привести к огромной разнице потенциальных сценариев.

Алекс Вурхойв: Но если на минутку оставить в стороне чувства других людей в отношении сироты...

Питер Сингер: [Пауза] Ну, если оставить в стороне чувства других людей... Если мы действительно представим, что нет никого, кто особенно бы заботился о жизни младенца, и что в мире есть ровно столько людей, сколько нам нужно, тогда, может быть, я бы пришел к мнению, что стоит спасти собак. Но в реальной жизненной ситуации было бы эмоционально сложно оставить ребенка. Понятно, почему мы склонны так чувствовать. Хотя если бы кто-то спас собак и сказал в качестве оправдания: «Для меня было так же эмоционально тяжело оставить собак, как и ребенка, потому что я очень люблю собак», — тогда я бы посчитал, что для этого человека спасение собак — вполне допустимый поступок.

Алекс Вурхойв: А насколько теория, основанная на оценке человеческих интересов, способна охватить все нравственное поле в случае взрослых. Например, в ней нет места такой общепринятой ценности, как независимость или право на самоуправление.

Питер Сингер: Независимость важна в той мере, в которой она позволяет удовлетворять наши интересы.

Алекс Вурхойв: Но человек может быть независим и не стремиться оптимально удовлетворить свои интересы. Например, он может принимать галлюциногенные грибы с полным сознанием их вреда. И уважение к его независимости кажется достаточной причиной, чтобы не попирать его права. Получается, что независимость важна не только тогда, когда позволяет нам удовлетворять наши интересы.

Питер Сингер: Я не согласен. В той степени, в которой независимость дает людям возможность делать выбор, не увеличивающий их благосостояние, она не является ценностью, и мы ее ограничиваем. Это уместно в случае детей, душевнобольных и т.д.

Алекс Вурхойв: Тем не менее кажется, что взрослый здоровый человек несет особенную ответственность за свою жизнь. Нам кажется, что люди, сами себе навредившие, имеют в некотором смысле меньше прав на нашу поддержку. Предположим, что мы распределяем ресурсы министерства здравоохранения. В нашей стране две одинаково большие группы больных, но, как всегда, бюджета хватит только не лечение одной из них. Первые заболели после осознанного (и легального) употребления галлюциногенных грибов, у вторых — в случайном порядке выработалась почечная недостаточность. Предположим, что оба недуга одинаково серьезные. Здесь, при прочих равных, кажется, стоит помочь тем, у кого отказали почки.

Питер Сингер: Разумеется, я считаю, что стоит учить людей нести ответственность за свое благосостояние, потому что это уменьшает нагрузку на остальное общество, которому пришлось бы в противном случае решать эту проблему. И я принимаю, по крайней мере некоторые, аргументы Милля об ограничении вмешательства государства в жизнь отдельных людей (речь идет о классической работе английского экономиста, политолога и философа Джона Стюарта Милля «О свободе». — Правила жизни). Но я не думаю, что этот принцип стоит делать абсолютным. Даже если отойти от утилитарных соображений, я отрицаю, что в нашей жизни серьезную роль играет понятие выбора, то есть идея того, что кто-то мог повести себя иначе. Это приводит нас к тому, о чем здесь еще не шло речи — к понятию свободной воли. Мне кажется, в действительности ее не существует. То есть чем больше мы знаем о причинах нашего поведения, тем меньше в это верится. Возьмем знаменитое исследование Вальтера Мишела. Четырехлетним детям предлагается пастила, но со следующим условием: они могут съесть ее немедленно, либо подождать, пока ученый сходит за другой пастилой, и получить обе. Ребенка оставляют в комнате один на один с пастилой, и продолжаться это может до двадцати минут. Часть детей сразу съедали пастилу, другие ждали возвращения ученого. Впоследствии Мишел исследовал, как эти дети различаются в возрасте 18 лет. Оказалось, что те, кто дождались второй пастилы, были гораздо более успешными, в частности, имели более высокую успеваемость в школе. Это исследование имеет отношение к нашему вопросу, потому что оно показывает, что способность делать взвешенный выбор — вопрос удачи. Тому, кто принял галлюциногенные грибы, не повезло точно так же, как тому, кто выработал почечную недостаточность. Это не означает, конечно, что утилитаризм подразумевает отсутствие свободной воли; можно верить в ее существование и оставаться утилитаристом. Но я думаю, что утилитаризм больше подходит тем, кто не верит в свободу выбора.